Kulturrelativismus, Ethnopluralismus, “kritischer Ethnozentrismus”

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Der Artikel von Christian Weber ist ausführlich besprochen und seine Einwände gegen das Fach sind von ihm selbst relativiert, von anderen widerlegt worden. Das “Gespenst des Indigenen” ist einmal als europäischer Eskapismus (von BoBos, Lebensreformern etc.), ein anderes Mal als letzte Gefährdung (innere und äußere: der Pegida-Sachse, der Detonations-Syrer) enttarnt worden, aber kaum mehr als Phantasma der akademischen Ethnologie. Webers Beitrag legt trotzdem einen Finger in die Wunden, die sich am und mit dem anderen entzünden. Im Folgenden geht es um unsere historisch verbrieften Überlegenheitsgesten oder um die Laxheit, mit der wir die Mühen der Ebenen scheuen, für die uns Aufklärung in die Pflicht nehmen wollte. 
 
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Abseits der Frage, inwiefern der Kulturrelativismus (es gibt deren mehrere, und bedacht wurden sie schon in der Antiken Welt) den harten Kern der Ethnologie ausmache, kann man die Frage nach dem Verhältnis von Kulturrelativismus und Menschenrechten in dem Sinne stellen, wie Weber dies tut. Es entspricht ja der Erfahrung nicht nur von Forschern, sondern von westlichen Funktionseliten, von NGO- wie von Hilfswerk-Mitarbeitern, dass der (“schwache”) Kulturrelativismus, der zur Familie der Aufklärung gehört (von Montaigne bis zur Ringparabel), durchaus mit dem derselben Familie entstammenden Menschenrechtsgedanken in Konflikt gerät, der wahlweise als Säkularisat einer jüdisch-christlichen Tradition (Ebenbild Gottes, Dialogpartner Gottes) sowie als Konsequenz von Kants Einsicht in den Menschen als “Zweck an sich” mobilisiert wird. Und der Blick muss dafür nicht einmal geographisch oder zivilisatorisch abschweifen: als man in Deutschland über die Bewertung von religiös begründeter Beschneidung diskutierte, war es genau dieser Konflikt, den die beteiligten Personen in sich auszutragen hatten.
 
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Kulturrelativismus bezeichnet die Überzeugung, dass Handlungen aus dem Erfahrungs- und Normenkanon der jeweiligen Gesellschaft selbst zu verstehen seien - einschließlich der Erfahrungen, die Mitglieder dieser Gesellschaft mit anderen Gesellschaften gemacht haben. Ohne diesen Zusatz ist Kulturrelativismus ahistorisch, strukturfunktionalistisch zwar äußerst dankbar, aber dennoch Ausdruck einer Überlegenheitsfigur: “Erfahrung mit anderen Gesellschaften” ist der Gegenstand von Geschichte, die wir als Europäer (bis zu jenem für die anderen “geschichtemachenden” Erstkontakt) exklusiv besitzen. “Wir selbst” verfügen, dass unser Kulturrelativismus ohne unsere eigene kulturelle Mischung und ohne die dabei erlittene und zugefügte Gewalt nicht denkbar sei, ja wir verstehen ihn (unter anderem) als Sühneleistung gegenüber unserer Geschichte oder als Lektion derselben, die wir nun in fremde Räume zu projizieren haben. Einerseits. Andererseits bleibt Kulturrelativismus gerade das Produkt einer Arbeit, die wir den anderen nicht zumuten wollen. Sie sollen uns entweder belehren, Alternativen (zu unserem Begriff von Kultur, von Religion, von Staat, von Familie…) aufzeigen oder uns aus dem Gefängnis der dauernden Selbstreflexion befreien – durch ihre Realität und ihr So-Sein (das wir “für uns” als Kulturrelativisten abgestreift haben). 
Das ist natürlich wieder alles andere als relativistisch, und auch der in diesem Blog von einer Autorin geäußerte Gedanke, dass wir uns durch die Anderen selbst erkennen, ist bar jeder relativistischen Versuchung. 
 
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Wer den Kulturrelativismus ablehnt, könnte sich dem Ethnopluralismus zuwenden. Dieser zieht gewissermaßen die Konsequenz aus jenem, indem er verfügt, dass die Vielfalt der Kulturrelativisten nur dann ihren hegemonialen Hautgout verliert, wenn allen Kulturen das Recht auf ihre eigene Sozial- und Lebensgestaltung zuerkannt würde, weshalb man mit ihnen am besten überhaupt nicht, oder nur auf ordentlich gestalteten Zusammenkünften (Kriege) in Kontakt träte. Der Ethnopluralist hält die Vermischung für Sünde und die Anerkennung von gott- oder vernunftgegebenen Grenzen für unausweichlich. Diese Wahrheit zeigt sich im gewaltsamen Konflikt, bei dem nicht der andere zu hassen ist – zu hassen, weil er nicht so ist, wie wir – sondern als Feind zu achten, weil er seine Andersheit für uns genauso verteidigt wie wir die unsere für ihn. Donoso Cortéz und Carl Schmitt heißen die Väter dieses ursprünglich integralkatholischen Verständnisses von “ex pluribus unum”, das längst von den Neuen Rechten zu den ganz alltäglichen Populismen in Europa und der Welt gewandert ist, um von Demagogen um Putin, Erdogan oder Trump erfolgreich mobilisiert zu werden. 
Der Ethnopluralismus spielt die Rolle des Katechon gegen die Apokalypsen der fremdausbeutenden Selbstausbeutung, er kennt statt der Utopie einer gemeinsam zu pflegenden Erde nur die Rechtfertigung der babylonischen Verwirrung (an der die Warlords dieser Welt stets gut verdienen). 
 
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Besonderen Abscheu empfinden Ethnopluralisten vor den Menschenrechten. Schon das Wort versetzt sie in Mänadenstürme. Wenn sie ihre eigene Weltvorstellung als Universalisierung des Nicht-Universalen begreifen, erblicken sie in der Konzeption der Menschenrechte die List des Teufels, der den von ihm Besessenen einflüstert, es gäbe eine nichtpartikulare Position, von der aus sich Normen entwickeln ließen. Der Teufel wolle, dass man diese universellen Normen überall durchsetze, das heißt Politik letztlich nur universalistischen Prinzipien folge. Daraus ergäben sich nicht einfach “gesinnungsethisch” zu nennende Widersprüche, sondern die Selbstaufgabe von Gemeinschaft und Politik. “Niemand ist zur Selbstabschaffung verpflichtet,” sagte Peter Sloterdijk angesichts der deutschen Flüchtlingspolitik. Es war die Stimme des Menschenrechtskritikers, getarnt als Plädoyer für die Erhaltung des moralischen Subjekts. 
Es gibt drei Argumente gegen die Menschenrechte: eine universale Position ist von etwas wesenhaft Partikularem nicht einnehmbar; ein Mensch ist nicht zu bestimmen vor seiner partikularen Zugehörigkeit; ein Recht muss einklagbar sein und setzt einen “universalen” Gerichtshof mit Handlungsvollmacht voraus. Und schließlich – aber dies ist nach der ontologischen, soziologischen und staatstheoretischen eben eine theokratische, keine aufgeklärte Kritik – liegt die Würde des Menschen in der Hand Gottes.
 
 
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Die aufgeklärte Kulturrelativistin – deren Relativismus auf der Anerkennung der fremden Subjektivität beruht – wird eine Menschenrechtsverletzung stets in ein Dilemma versetzen. Sie wird natürlich versuchen, das Beobachtete aus den inneren Notwendigkeiten der fremden Gesellschaft zu erklären, aber ihr Respekt vor der fremden Gesellschaft wird immer geringer bleiben als die Anerkennung der fremden Subjektivität. Dabei wird sie sich selbst durchaus als Mitglied einer spezifischen, historisch verortbaren Gesellschaft verstehen, aber einer solchen, die ihr die Möglichkeit gegeben hat, Subjekt im Sinne der Aufklärung zu sein (und entsprechend Rechte wahrzunehmen und einzuklagen). Um der Sortierung von anderem Subjekt und anderer Gesellschaft bzw. des Verhältnisses dieser beiden zu entgehen und sich nicht den Vorwurf des Ethnozentrismus zuzuziehen, wird die aufgeklärte Kulturrelativistin im Konfliktfall von Kulturrelativismus und Menschenrechten gerade ihre Gesellschaft zur Berufungsinstanz machen (auch dort, wo finstere Mächte in der eigenen Gesellschaft diese Berufung zu verhindern trachten); im Normalfall wird sie auf weitere Verbesserungen ihrer eigenen Gesellschaft dringen, um Verbesserungen in der Praxis anderer Gesellschaften zu erreichen. Die eigene Gesellschaft ist, mit einem Romantitel John Le Carrés (der diese Denkfigur sehr klar zum Ausdruck gebracht hat) The Constant Gardener in einem erst zu bestellenden Paradies.
 
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Die aufklärungsfeindliche (sie selbst würde sagen: gegenaufklärerische) Ethnopluralistin indes gerät in dieses Dilemma nicht. Sie ist überzeugt, dass Personen Funktionen von Gesellschaften sind. Gesellschaften unterscheiden sich anhand bestimmter Kriterien, die andere “ethnische” nennen, und deren Pflege in den Augen der Ethnopluralisten auch für das individuelle Wohl essentiell ist. Ihr Erkennen ist ein höheres Erkennen in dem Sinne, dass sich darin die Bedingung von Gesellschaft (Gott, die Nation, you name it) selber erkennt. Eine Menschenrechtsverletzung ist für sie in erster Linie ein willkommener Gegenbeweis gegen die Menschenrechte selbst. Denn diesen liege nichts anderes zugrunde als das Phantasma der “leeren” menschlichen Identität, der Lieblingsvorstellung von Wirtschaft und Finanzmarkt. Aus diesem Grund könnte man sie fast überreden, zuzustimmen, damit Juden und Muslime in Deutschland ihre Kinder beschneiden dürfen – ganz gewiss nicht, weil die Erben des 1000-jährigen Reichs mal 1000 Jahre lang die Klappe halten sollten, wenn es um jüdisches Leben geht.
 
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Man darf sich also tatsächlich und immer noch fragen, ob Kulturrelativismus möglich sei, und man kann dafür, wie angedeutet, den Kultur- oder den Relativismusbegriff dekonstruieren. Ist er wenigstens “undogmatisch” vertretbar, gewissermaßen als Postulat für die Forschungsethik? Das ist bei akademischer Zurückhaltung vielleicht möglich, führt aber mit sich, dass die Wahrheitsfähigkeit der Aussagen, die in der eigenen, nicht minder “kulturrelativistisch” betrachteten Disziplin getroffen werden, zumindest abgeschwächt wird. Selbst wenn man dies in Kauf nähme, reichte es aus, um mit Disziplinen zu sprechen, die einen deutlich allgemeineren Anspruch vor sich hertragen (und auch begründet haben)? Oder läge nicht die Aufgabe der Ethnologie als einer ernstzunehmenden Wissenschaft darin, den Kulturrelativismus ebenso zu begründen (was impliziert, sich jenseits seiner zu stellen), um ihn dann gegenüber den anderen Disziplinen vertreten zu können? Ethnologie kann einzig als Avantgarde überleben, als Arbeit am Wissenkönnen.
 
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Trotz allem scheint es hin und wieder möglich, dass der Kulturrelativismus seine eigene Widersprüchlichkeit – allgemeiner Geltungsanspruch von kultureller Bedingtheit - und gewissermaßen den “Widerstand im Material” – allgemeiner Geltungsanspruch aus kultureller Bedingtheit – zur Kenntnis nimmt und produktiv hält. Eine solche Position vertrat der Religionsethnologe Ernesto de Martino (1908-1965). Mit den Universalismen war er als Italiener ebenso vertraut wie als Neapolitaner mit dem Partikularen (dazu als Neorealist mit dem Partikularen, das allein sich universalisieren lässt und die “unity of men” begründet). Während Ethnopluristen sagen, es gebe keinen Ausweg aus dem Nicht-Universalen, wusste er, dass man das Universale, wenn man diese Idee einmal gehört hat, nicht mehr loswürde. Oft genug würde das zu tragischen Verstrickungen führen, oft genug würde das für universal Gehaltene lediglich den eigenen Ethnozentrismus bestätigen. Vor Ort gelte es zu prüfen, wie Universales und Lokales interagierten, aber nein, aus dem Universalen selbst gäbe es kein Entrinnen. Und das sei auch nicht verurteilenswert.
Ernesto de Martino, so gerne er gewollt hätte, hat keine fernen Eilande erforscht. Das Fernste blieb wohl der Tarantismus im Salento, unter einem Sarazenenturm mit Ausblick gen Afrika. Aber er stellte die Philosophie vom Kopf auf die Füße und wurde Inlandsethnologe. Waren andere Denkkategorien, andere Sozialformen, andere Reparaturmaßnahmen wider das Unglück möglich als die seiner Mittelklassenexistenz? Und kannten die Süditaliener, von denen auch Pythagoras einer gewesen sein soll, vielleicht Techniken der Lebenskunst, ja der Magie als Handlungsermächtigung, die gegen die Unbill von Erdbeben und politischen Niederlagen halfen? De Martino untersuchte Riten, bei denen Menschen sich ihrer Körper als “natural symbols” (M. Douglas) bedienten, das nackte und das soziale Leben – das Universale und das Partikulare – zusammenführten. Das ging nur über Selbstvergessenheit (Trance) und bestätigte eine religiöse Wahrheit von Selbstverlust und Selbstgewinn, die endlich in der Geschichte operationalisiert werden wollte. Darin entdeckte er Techniken, äußere Unterdrückung aufzuhalten und sich nur übergangsweise mit ihr zu identifizieren (Mimikry und Mimesis, in der das, was einen unterdrückt, rituell angeeignet und behandelbar wird). Bei aller Faszination überwog das Bewusstsein – aus seiner Sicht müsste man schreiben: die Einsicht – dass die Fermentierung dieser Kulturtechniken nicht das letzte Wort haben dürfte, sondern sich in ihrer Anerkennung die wechselseitige Erlösung ereignen, müsste von dominierter und hegemonialer Position sein. Diese Position war utopisch, aber, wie de Martino festhielt, war es noch weniger möglich, nicht utopisch zu sein. 
De Martinos Verbindung von Kulturrelativismus und Aufklärung – “etnocentrismo critico” – verdankt sich der langen Zivilisationsgeschichte des italienischen Lebens- und Diskussionszusammenhangs. Dieses aus ökologischen und politischen Nischen bestehende Gebilde produzierte unablässig gleichzeitige Ungleichzeitigkeiten und damit die Notwendigkeit der Vermittlung, die sich heute noch in der Wertschätzung für eine Disziplin namens Philosophie ausdrückt. Aber auch in der Arbeit der Institutionen und nicht zuletzt der Familie, die sehr disparate Fäden zusammenführen und Konsens immer neu herstellen muss. Der deutsche Konsens, wonach Aufklärung, Kulturrelativismus und Menschenrechte zusammengehen müssen, weil nicht sein kann, was nicht sein darf, mutet aus dieser Perspektive geschichts- und lebensfremd an. Und das “Gespenst des Indigenen” zieht freundlich seinen Hut.
 

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